Todos los mensajes etiquetados Teoría

Ayotzinapa: la justicia, o del uso político de la violencia

Por Camilo Ruíz Tassinari

rr_2Protesta afuera del congreso de Guerrero. Foto: Gallo Tenek

“Lo que hay que condenar no es la violencia que repara, sino la violencia que destruye”

-Maquiavelo-

El 24 de octubre terminaba así el editorial de SinEmbargo.mx: “Sí se puede reclamar en paz, sí se puede ser escuchado si hay unión y no se radicalizan los argumentos, sí se puede obligar a los políticos a cumplir con sus tareas y a responder por sus corruptelas”.

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La tesis de la lucha a muerte

Lefebvre, Henri

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El concepto se desarrolla superando las oposiciones de la forma y del contenido, de lo teórico y de lo práctico, de lo subjetivo y de lo objetivo, del “por sí” y del “en sí”. El método no debe desdeñar la lógica formal, sino recogerla ¿Qué es, pues, este método? Es la conciencia de la forma, del movimiento interno del contenido. Y es el “propio contenido”, el movimiento dialéctico que hay en él, el que lo impulsa hacia adelante, con la forma incluida.

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El terror y el marxismo revolucionario. Sobre el uso político de la violencia

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“Lo que hay que condenar no es la violencia que repara, sino la violencia que destruye”

Maquiavelo, 1469-1527

violenciaLa Violencia 3: Los Revolucionarios, 1969
Rafael Canogar 

En una época en la que la gran mayoría de la izquierda mundial ha abandonado todo proyecto de transformación radical de la realidad y se limita, en Europa, a luchar contra la austeridad o en América Latina, contra las aristas más filosas del imperialismo; el capitalismo no deja de producir fenómenos mórbidos, a menudo extremadamente violentos (como el narco en nuestro país) a los cuales es difícil darles una respuesta que no sea de simple defensa de última línea. La izquierda puede y debe defender los derechos democráticos y humanos, pero limitarse a eso es un suicidio político. Es un signo de nuestra decadencia que tengamos que dedicarnos a defender cosas que fueron instauradas hace más de doscientos años.

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Ideología y clase social

Por Tomas E. Holguin

ilustracion-pawel-kuczynski-clase-social-inferioridadIlutración:Pawel Kuczynski

El hacer y el pensar están inseparablemente unidos, son momentos inseparables de una misma actividad humana, pero no son idénticos. Lo que el hombre piensa sobre lo que hace no siempre coincide con lo que en realidad hace. Hay profundas influencias de orden social –en primer término la lucha de clases- y de origen afectivo que inciden para que el hombre se engañe a sí mismo acerca de su actividad y de sus obras.

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Los problemas de la clase trabajadora y los tipos de solución y de cambio

Por Tomás Holguín

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Existen dos teorías abstractas y generales pertenecientes al campo de la lógica matemática, la teoría de grupos y la teoría de los tipos lógicos, que conciernen a las relaciones entre elementos y totalidades, y que nos hablan de los tipos de cambios que se pueden dar en la realidad. En estas teorías los componentes de la totalidad son designados como miembros, mientras que la totalidad misma es denominada clase o grupo.

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Táctica y ética en la praxis médica. Algunos apuntes de bioética

Por Tomás Holguín.*

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En estos momentos en México tenemos un aguzamiento de la lucha de clases, con una grotesca ofensiva de parte de la burguesía a través del Pacto por México con toda una serie de reformas estructurales neoliberales que afectarían drásticamente las condiciones materiales y espirituales de existencia del pueblo mexicano trabajador. Y por el otro lado tenemos al proletariado empezando a organizar su defensa contra este ataque. En esta coyuntura política y nacional, se ha hecho notoria la gran importancia que tiene para los comunistas revolucionarios establecer tácticas y estrategias más finas y precisas con el objeto de poder detener este ataque la burguesía, mover la correlación de fuerzas de clases a nuestro favor e ir encaminando el camino al éxito de la emancipación del proletariado.

Acá transcribo algunos comentarios sobre bioética, algunos puntos tácticos y éticos de la praxis médica. Después de haber leído el texto les voy a solicitar que hagamos un breve ejercicio mental, donde dice la palabra “médico” sustituyámosla por la palabra “revolucionario”, y el texto tomará un matiz un tanto diferente.

“En bioética no es posible deducir reglas incondicionales de conducta desde principios morales universales. Vale decir, la razón práctica o valórica no proporciona certeza sino sólo probabilidad. Así, en el hombre no se puede hacer nunca exactamente lo que se debe, es el moral gap o fracaso moral inherente a la existencia. Fue Weber el que asumió esta insuficiencia radical de la razón y distinguió entre ética de la convicción (Gesinnungsethik) y de la responsabilidad para diferenciar entre la moral absoluta, propia de las intenciones internas, de la moral proporcional de las consecuencias, que toma en consideración las circunstancias y los efectos del obrar. La ética de la convicción basa su racionalidad en la estimación de los valores; la ética de la responsabilidad en el análisis del binomio medios-fines.

En cierto sentido, ambas éticas son irreconciliables. La ética de la convicción es unilateral, no se detiene nunca, no encuentra jamás límites, ignora lo previsible, puede aún tornarse siniestra con el abuso, fanatismo e intransigencia. La ética de la responsabilidad está dirigida al futuro, considera lo que está por venir, lo imprevisto o el azar que no se pueden eliminar por completo. Solidez interior del “médico perfecto” frente a sensatez razonable del “médico prudente”.

Pero indudablemente son complementarias. El terapeuta precisa armonizar la dialéctica medios-fines. Se actúa responsablemente cuando se proponen fines racionales y reflexivos, y se buscan los medios proporcionados para la consecución de esos fines. Eso significa tener simultáneamente a la vista las circunstancias concretas y considerar las consecuencias previsibles. No hay responsabilidad sin convicciones, así como toda convicción lo es en verdad cuando la prosecución de la meta se lleva a cabo con responsabilidad máxima hacia los desenlaces.”

Bibliografía: Figueroa G. Bioética de la anorexia nerviosa ¿autonomía, beneficiencia o responsabilidad? Rev Med Chile 2008; 136:659-665.

* Militante del Partido Obrero Socialista, médico general y estudiante de la especialidad en psiquiatría.

Ladrillos y mezcla, lo abstracto y lo concreto

El pedagogo marxista Paulo Freire, enseñaba que, a las personas sencillas, se les debe enseñar filosofía de forma sencilla, y no porque esta gente tuviera menor inteligencia de la normal, sino porque el sistema capitalista había embrutecido la inteligencia de la gente sencilla. Pero, ¿para qué enseñar filosofía a la gente sencilla? Simplemente porque, principalmente la filosofía, muestra cómo es que funciona la realidad. El que la filosofía, la psicología, la sociología y otras ciencias hayan sido tachadas de ciencias burguesas, que sólo sirven al capitalismo contra la gente empobrecida o para explotar mejor al obrero, es otra de las muchas falacias que ha inventado el mismo capitalismo, precisamente para seguir imponiéndose frente a la ignorancia de la mayoría de las personas.

La pedagogía del oprimido.

Freire enseñaba, en las fabelas brasileñas, de la siguiente manera: se iniciaba con un método llamado dialéctico, compuesto de preguntas y respuestas, para aplicar una metodología pedagógica constructivista. El constructivismo postula que, a partir de conocimientos previos, el sujeto de la enseñanza construya su propio conocimiento. La pregunta más apropiada para esas personas era la siguiente: ¿cómo contruyó Usted su casa?[1] Como esas personas habían construido sus casas por sí mismos, la respuesta era muy fácil: “Con ladrillos y cemento”. A partir de ahí se iniciaba un conocimiento totalmente nuevo. El sujeto de aprendizaje empezaba a darse cuenta de que su casa era suya porque él la había contruido, desde los cimientos, con materiales que al principio estaban dispersos o abstractos: arena, cal, ladrillos, piedras, tejas, varillas. Es decir que lo concreto se entiende como lo unido, y lo disperso se debe entender como lo abstracto. El trabajo humano une lo disperso o lo abstracto, para construir lo concreto, en este caso, una casa.

¿Cómo es que las personas trabajan? La respuesta era, también, muy sencilla: “En conjunto, o de forma colectiva” ¿Qué pasaría si las personas trabajaran de manera dispersa o abstracta? “Pues no lograrían nada, porque, así como se unen los ladrillos y las varillas con el cemento, así es como deben actuar las personas para lograr construir la casa, nuestra propia casa”. ¿Qué es necesario para que las personas trabajen juntas? “Pues ponernos de acuerdo, en tiempos y espacios adecuados para lograr la construcción eficiente de la casa”. Si algunos se adelantan o se atrasan, simplemente no se podrá construir la casa, y se corre el riesgo de que esta vivienda sea defectuosa y sucumba ante cualquier embate de la naturaleza, de algún ladrón, o simplemente porque no fue bien construida.

Desde la realidad, a la teoría.

Tenemos entonces ya nuestros principales conceptos, con los cuales construimos la realidad, al través de nuestros pensamientos: Lo abstracto y lo concreto. Lo abstracto es lo disperso, lo que no está unido a un conjunto más grande, lo abstracto no logra nada; un pequeño grupo de ladrillos pegado a otro grupo de ladrillos, jamás serán una casa. Lo concreto es lo que está unido en un conjunto, que por ser conjunto, es una totalidad acabada: un conjunto de ladrillos, firmemente trabados con cemento, varillas y vigas, sí foman una casa.

Ahora bien, es necesario que una determinada casa esté hecha para algo en específico. Si una casa está hecha, (como el caso del capitalismo), a propósito para dividir a las personas, entonces esta casa funcionará para eso, para que las personas no puedan comunicarse unas con otras, para que piensen y se comporten de forma abstracta: habrá paredes divisorias que no se podrán derribar, porque esas paredes estarán unidas a cimientos y columnas que serán las bases de la casa, y si se intentan derribar, afectaría toda la estructura de la casa. Una vez dañada una pared, columna o cimiento que sea parte de la estructura de la casa, es necesario derribar la casa entera y construir otra, porque se corre el riesgo de que se caiga y mate a su propios inquilinos. Pero, antes de intentar derribar una pared, es necesario medir nuestras fuerzas.

La construcción de nuestra casa.

Hegel decía, en la Fenomenlogía del Espíritu, que el pensamiento tiene sus propios tiempos y espacios, y que es necesario respetar esos tiempos y espacios. “Para que una planta crezca, no se le puede jalar de las hojas, porque sólo se le maltrataría o se le mataría”. Es necesario que el pensamiento de las personas madure, y que por ellos mismo descubran la realidad. Claro que lo anterior no implica el no hablar, es precisamente lo contrario: se debe debatir fuertemente, porque del diálogo, -como lo hacía Freire con los habitantes de las fabelas-, es la base de la contrucción del conocimiento por parte del sujeto de aprendizaje. El diálogo, el debate y la discusión es el abono necesario para que las personas crezcan.

De igual forma, Hegel mencionó que el esfuerzo humano debe ser colectivo para que se transforme la realidad material y social. La Revolución Francesa triunfó, -decía Hegel-, gracias a que hubo un conocimiento y preparación previa, antes de lanzarse a la acción revolucionaria, la cual hubiera sido inútil sin un conocimiento previo de los ladrillos, el cemento y las varillas que contruirían la nueva casa revolucionaria.

El obrero aislado.

De la misma manera, sólo en conjunto es como se cambia la historia. Hegel criticó a algunos personajes que, en su época, querían cambiar la realidad de forma aislada o abstracta; les acusó de actitudes quijotescas, -en referencia a Don Quijote de La Mancha-, porque deseaban cambiar la realidad de forma aislada, y sólo con el esfuerzo de su simple voluntad, leamos un pasaje de la Fenomenología, para comprender mejor esto:

El otro momento del curso del mundo es la individualidad. Cuando la individualidad existe como la relación consciente de la realidad absolutamente contradictoria, es la demencia; y cuando esa ley universal es como realidad objetiva, es la inversibilidad de lo general.[2]

El curso del mundo, es para Hegel el curso de la Historia, que avanzaba, de forma necesaria, hacia el progreso, porque las mismas circunstancias del mundo implicaban su avance. La relación consciente de la realidad, es el darse cuenta o percatarse de lo que está ocurriendo en el mundo o en la Historia. Por lo tanto, si un sujeto o un grupo de sujetos no tomaban en cuenta el avance de la universalidad o del progreso del mundo, y hacían de sus pensameintos los únicos válidos, y los catalogaban como objetivos o verdaderos, entonces ellos retrasaban el avance mismo del progreso de la Historia. Si un grupo de obreros, al construir la casa de todos, trataban de imponer su visión al conjunto, y avanzar según sus propios planes, sin hacer caso a lo que dicen los otros, ni a las circunstancias históricas y sociales, entonces estos obreros están oponiéndose al mismo progreso de la casa revolucionaria. Son quijotes que, de forma necesaria, van al fracaso y al retraso de la construcción de progreso revolucionario.

La liberación de Sancho Panza.

La imagen del Quijote fue tan elocuente, que Marx la retomó, pero él avanzó más; dijo que Sancho Panza, el fiel servidor de Don Quijote, acabaría por darse cuenta de la demencia de su amo, y le abandonaría para entrar de lleno al proceso revolucionario, pero siendo bien consciente de la realidad, de los tiempos y espacios históricos, y las circunstacias históricas-sociales. Escuchemos a Marx en su obra La Ideología Alemana:

La cabeza más hueca y más pobre entre los filósofos tenía que “llevar a término” la filosofía proclamando su ausencia de pensamientos como el fin de la filosofía y, con ello, como la entrada triunfal en la vida “corpórea”. Su carencia filosófica de pensamientos era ya por sí misma el fin de la filosofía, como su lenguaje inefable el fin de todo lenguaje”.[3]

Con esta figura de Sancho panza, Marx se está burlando del filósofo Feuerbach, discípulo de Hegel. Pero la metáfora funciona en cuanto que Marx dice que Feuerbach llevó al término la filosofía, precisamente porque empezó a dejar de filosofar, para actuar en el trabajo revolucionario; empezó a enseñar que no es suficiente con saber o con ser consciente, sino que es necesaria la acción. Feuerbach, con su lenguaje inefable o incomprensible, (para la filosofía idealista que sólo hablaba de teorías), impulsó el nacimiento de la teoría marxista, la cual no sólo habla de ideas, sino de llevar a la práctica esas ideas, de forma adeacuada y conforme a una realidad histórico-social determinada, es decir que, así como se exige en la filosofía que exista un rigor lógico en sus pensamientos, también se espera que la práctica sea coherente con la teoría, que no se contradigan la teoría y la práctica: es necesario un rigor muy puntual entre lo que se piensa y lo que se hace, y eso sólo se logra hablando, debatiendo hasta el cansancio.

Desde la teoría, a la realidad.

Así, no es suficiente saber cómo hacer una casa, es necesario hacerla, trabajar en ella. Pero es necesario también, antes que nada, el saber teórico de las condiciones históricas y sociales de la construcción revolucionaria. De la misma manera, es necesario saber dónde y cuándo empezar a construir la casa. Si no tomamos en cuenta los tiempos y el lugar en que construimos la casa, nos pasará exactamente lo mismo que está ocurriendo en varios municipios de Guerrero, Michoacán y Baja California, que, por construir casas sin respetar las condiciones del suelo y los temporales, se vinieron abajo, lo cual sólo favorecerá a los capitalistas como GEO, que darán mordidas a los gobiernos para reconstruir casas, en el mismo lugar de riesgo, y para obreros y gente empobrecida. ¿A quién favorecerá todo el esfuerzo de los obreros por reconstuir o pagar sus casas?

¿A quién favorecerán las luchas que los maestros están llevando a cabo en DF, sin respetar las condiciones histórico-sociales, y con muy pocos ladrillos que se unan a ellos? Los profesores son un cemento muy fuerte, es cemento que se ha templado en la lucha revolucionaria frente a la policía militarizada, ellos han sufrido lo indecible y han tenido muchas bajas. Pero, ¿este cemento tiene ladrillos y piedras suficientes para, por lo menos, empezar a construir los cimientos de nuestra propia casa socialista? Debemos tener cuidado, porque, si empiezan a constuir en una zona pantanosa o con un temporal en contra, todo el esfuerzo se puede venir abajo.

Yo creo que no hay ladrillos ni piedras suficientes, y si sólo hay cemento, el agua de algún temporal lo puede barrer fácilmente. Tomemos, por ejemplo, las autodefensas que surgieron en Cheran, las cuales no han podido ser desarmadas ni llevadas a la cárcel. Eso es porque el pueblo de Cherán está muy unido. En cambio, en el municipio de Aquila fueron detenidos 40 autodefensas, y el pueblo no pudo impedirlo porque estaban muy divididos. A los profesores los apoyamos muchos, pero aún no somos suficientes.

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Llenósele la cabeza de todo aquello que leía en los libros de caballería… Grabado de Gustav Dore.

 


[1] Cfr. Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. México. 1980. Ed Siglo XXI

[2] Hegel. Fenomenología del Espíritu. México. 2002. Ed. FCE. Trad. W. Roces y Francisco Guerra. p. 225.

[3] Marx. La Ideología Alemana. México. 1974. Ed. Ediciones de Cultura Popular. p. 538. Traducción de W. Roces.

Las apariencias del sistema capitalista. Para entender el mundo en que vive

Por Tomás Holguín

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El ascenso revolucionario de la burguesía (finales del siglo XVIII) trajo consigo la emancipación política del individuo de los vínculos de la dominación estatuida y cambió positivamente la política de un círculo cerrado de privilegios y servidumbre connaturales por un mercado abierto de adultos libremente contractuantes. El obrero ya no se encontraría sujeto de por vida a su amo ni existirán estatutos que despojen a las clases trabajadores con un diezmo secular cada vez mayor. Ahora, el comerciante que vende y la ama de casa que compra pan, el contratista que compra y el obrero que vende horas de trabajo, todos son personas libres, libremente ocupadas en el libre cambio de equivalentes. Los ideólogos burgueses elogian estas condiciones como base de la libertad política.

Así, sucede que en las relaciones monetarias, concebidas en su forma simple, todas las contradicciones inmanentes de la sociedad burguesa aparecen borradas. Esto se convierte en refugio de la democracia burguesa. Cada sujeto es un intercambiante, esto es, tiene con el otro la misma relación social que éste tiene con él. Considerado como sujeto del intercambio, su relación es pues la de igualdad. Imposible es hallar entre ellos cualquier diferencia o aun contraposición, ni siquiera una disparidad. Por añadidura, las mercancías que esos individuos intercambian son equivalentes –en cuanto valor de cambio*-, o al menos pasan por tales.

Si nos quedamos con estos supuestos diríamos que el obrero, al vender su trabajo, y el capitalista (empresario), al pagar salarios, están realizando un cambio recíproco de mercancías que tienen igual valor. Y el hecho de que los ricos se enriquezcan cada día más no se debe a ninguna necesidad estructural inherente sino sólo a la circunstancia accidental de que poseen un juicio y una persuasión superiores. Ni tampoco se explicaría económicamente la existencia histórica de la clase capitalista (burguesía) diciendo que el obrero no recibe el valor total a cambio de su trabajo. Si así fuese, si el capitalista pagase al obrero menos que el equivalente de su trabajo, entonces el capitalista podría ganar sólo en la medida en que el obrero perdiera, pero nunca más.

Un proceso como este no podría continuar durante mucho tiempo o en gran escala porque pronto la parte en desventaja se extinguiría. ¡Por lo que tenemos un problema! ¿Cómo puede ser que el obrero reciba el valor de cambio total por su mercancía y sin embargo exista un excedente del cual vive la clase capitalista? ¿Cómo puede ser que el obrero no sea engañado en el contrato de trabajo y sin embargo sea explotado? ¿Cuál es la fuente de la plusvalía?

Esto lo podemos aclarar cuando resumimos el análisis del proceso de la producción capitalista en dos componentes fundamentales:

1)       El trabajador intercambia su mercancía –el trabajo, el valor de uso que como mercancía también tiene un precio, como todas las demás mercancías-, por determinada suma de valores de cambio, determinada suma de dinero, que el capital le cede.

2)       El capitalista recibe en cambio el trabajo mismo, el trabajo en cuanto actividad que pone valores; es decir, recibe en cambio la fuerza productiva que mantiene y reproduce al capital y que, con ello, se transforma en fuerza productora y reproductora del capital en una fuerza perteneciente al propio capital.

Si lo examinamos, el primer proceso de cambio aparece claramente comprensible, el trabajador entrega trabajo y recibe salarios en cambio.

Pero en el segundo proceso, detengámonos un momentito. En una transacción de cambio corriente, lo que cada una de las partes hace con la mercancía que recibe es ajeno a la estructura del cambio en sí. Al vendedor no le interesa si el comprador utiliza la mercancía adquirida para fines productivos o no: eso es asunto privado y no tiene importancia económica en el proceso de cambio propiamente dicho. Pero en el caso específico del “cambio” entre trabajo y salarios, sin embargo, el uso que el comprador de trabajo da a su mercancía tiene suma importancia para él, no sólo en el aspecto privado sino también en su condición de homo œconomicus (hombre económico). El capitalista entrega salarios (valores de cambio) por el uso del trabajo (por su valor de uso) sólo a fin de convertir este valor de uso en valor de cambio adicional.

Así, mientras el capitalista pague al trabajador un salario suficientemente elevado como para permitirle seguir viviendo y trabajando, habrá pagado el valor total del trabajo y la relación de cambio definida en el contrato de trabajo será una relación equivalente. El capitalista ha pagado el valor de cambio (dinero) total y justo de la mercancía.

Pero lo que en realidad ha comprado es cierto número de horas de control y decisión sobre la actividad productiva del obrero, sobre su capacidad creadora, ha comprado su capacidad de trabajo. Lo que el obrero vende no es “trabajo” sino fuerza de trabajo; no una mercancía como cualquier otra, sino una mercancía única. Sólo el trabajo tiene la capacidad de crear valores donde anteriormente no existía valor alguno, o la posibilidad de crear valores mayores que los necesarios para mantenerse a sí mismo. En resumen, sólo el trabajo es capaz de crear plusvalía (valor de cambio –dinero- que no nos es remunerado y con el cual se queda el capitalista –empresario-; y así ellos se hacen cada vez más ricos, y nosotros cada vez más pobres).

El capitalista compra el control sobre ese poder creador y hace que este poder se ocupe de la producción de mercancías para el cambio durante determinado número de horas. A esta renuncia por parte del obrero al control sobre su poder creador nosotros le denominamos explotación; sí, así como en la época del esclavismo los esclavistas explotaban y tenían control absoluto sobre los esclavos. Cada vez que asistimos a nuestros lugares de empleo y trabajo, esto es lo que sucede, día con día.

Por eso que lo siguiente no se le borre jamás de su mente: El capitalismo no es otra cosa más que una forma muy sofisticada de esclavismo, donde los esclavos somos todos nosotros los trabajadores. Pero que tampoco se le escape esto de la mente: luche por su libertad, vale la pena enormemente.

*Capacidad de compra de un bien. Cantidad de otro bien que puede ser adquirida a cambio de dicho bien. Se le contrapone en economía al concepto de valor de uso: utilidad o aptitud de los bienes para satisfacer necesidades humanas. El valor de cambio surge con la división social del trabajo y el desarrollo de la economía especializada de intercambio. No siempre los bienes de mayor valor de uso son los que tienen un mayor valor de cambio.

Bibliografía.

Nicolaus M. El Marx desconocido. En: Aricó J, Murmis M, Scaron P (Eds). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. Karl Marx. Volumen 1. 19.a Ed. México: Siglo XXI editores; 2005.

El sesgo “mártir”

Por Tomás Holguín

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Después de la caída del muro de Berlín, con el “fin de la historia” y el aparente éxito del capitalismo a nivel mundial durante la década de los 90`s, todo parecía indicar que el ideario socialista, libertario y emancipador estaba fulminado. Se borraron del registro amnésico de muchas personas y revolucionarios todas aquellas victorias históricas que el proletariado obtuvo previo a este periodo de aparente éxito del capitalismo.

Para mucha gente, y revolucionarios, todo aparece desde entonces como un panorama turbio y gris, pesimista y lleno de derrotas por doquier (aquí, allá, ayer, hoy y mañana). Situación de la que nos damos cuenta por lo que expresan verbalmente (declaratorias, boletines, escritos, conferencias), pero más clara y penosamente, por lo que hacen estos compañeros revolucionarios a la hora de establecer las tácticas y las estrategias contra el enemigo de clase.

Todo esto se vuelve un círculo vicioso, que se repite cada cierto tiempo, a veces sin pasar más allá de unos cuantos meses. De derrotas venimos, en derrotas estamos y mis tácticas no se desvían del camino de la derrota por venir.

El sesgo “mártir” de nuestros revolucionarios no es ese sacrificio militante indispensable para lograr una victoria -aunque sea pequeña en un ambiente de adversidad, y vista sólo como un eslabón de una lucha a largo plazo-, sino esa actitud de hiper sacrificio moralizador y “aleccionador” con el que se apuesta que será suficiente –y todo-, para destruir al capitalismo que tanto odiamos, y que a la vez será el ejemplo indispensable para elevar el nivel de conciencia de esas masas nefastamente adormecidas –según ellos imaginan-. Muchas veces hacen “sacrificios” fuera de lugar, de tiempo y de contexto.

Su lógica parece ser la siguiente: si estás convencido de que no se ha ganado nada, hay que decirle eso mismo a todos los demás también, y que eso es así porque no se han sacrificado lo suficiente; deben entender que es necesario sacrificarse aún más para obtener la victoria; arrojarse a la batalla no importando cómo esté la correlación de fuerzas –favorable o adversa-. Buena forma de motivar e incentivar a la lucha. ¿Dónde quedaron Tzun Tze, Lenin, Trotsky, Luckas, etc?

Eso es el sesgo “mártir”, el no ver –por eso es un sesgo-, que la realidad es un matiz de grises, que no todo son derrotas en esta lucha por la construcción de la sociedad comunista. Para ellos todo es horrible, es decir, 101% malo. Si nosotros tenemos esa visión derrotista, solo estaremos esperando lo peor, ser golpeados, reprimidos, derrotados, criminalizados, excluidos, etc., y no preparándonos e ir haciendo lo ajustes necesarios para modificar dichas circunstancias. La mejor actitud que se puede adoptar ante esa visión exageradamente pesimista, es la ser un simple mártir. Si nada se pudo, si nada se puede y nada se podrá, no me queda de otra más que redimirme en un acto de martirio militante auto-derrotista.

El sistema de creencias que maneja -consciente o inconscientemente-, el mártir, es esencialmente el del fracaso o inutilidad. En realidad no cree que se pueda obtener una victoria, se cree perdedor y no cree en sí mismo, tampoco en su clase, no cree que pueda vencer al sistema capitalista. Su activismo se vuelve un fin en sí mismo, un estilo de vida a no superar –probable miedo al verdadero éxito y la verdadera libertad-, pasa del oportunismo al ultraizquierdismo. Todo lo traspone a una dicotomía cognitiva absolutista, el todo o nada, es decir, o triunfo (triunfamos) al 100% o soy (somos) un absoluto fracaso, menos no espero, y si la realidad no satisface mis demandas de perfección –como usualmente lo hará-, me inmolo en ese acto de ser un mártir; simple acto de conversión psicológica para no admitir que me percibo como un inútil y fracasado, y que no espero otra cosa más que el fracaso, para mí y para los demás.

En estos momentos es de suma importancia enseñar y e ir demostrándole a los trabajadores que no todo en la vida han sido ni son derrotas, que también nos han sucedido y suceden victorias. Hay que infundir en el proletariado una fuerte convicción de que se puede vencer a la burguesía -paso por paso, avanzando y retrocediendo, acumulando fuerzas-, para destruir al capitalismo y así poder liberarnos de la esclavitud asalariada y la opresión del Estado burgués. La firme creencia de que la victoria es posible nos permitirá ir imaginado y planeado lo que será el nuevo hombre y la nueva mujer, así como esa nueva sociedad de los trabajadores libremente asociados, sin explotadores ni explotados.

Por último, no he de dejar pasar que muchos, sino es que todos, hemos pasado alguna vez por esta etapa del sesgo “mártir”, lo cual no está mal, lo malo es quedarse en ella. Es decir, quedarse en esa actitud de hacer sacrificios donde no se necesitan ni cuando no se requieren (autoinmolarse). Que es decir lo mismo, quedarse con esa falsa creencia de que soy (somos) un fracaso, estamos fracasando y vamos a fracasar. Así no se construye el comunismo.

Saludos y ánimo libertario.

Ideología y ciencia

Por Tomas Holguín

El+fin+de+la+utopia+multicult

La verdad objetiva sobre la sociedad no se puede concebir como una imagen refleja independiente del sujeto conocedor, sino más bien como un paisaje pintado por un artista; y, finalmente, cuanto más elevado sea el observatorio o mirador en que se sitúe el pintor, tanto más verdadero será este paisaje, pues le ofrecerá una visión más amplia y extensa del panorama irregular y accidentado de la realidad social.

La ideología (por oposición a la utopía) designa los sistemas de representación (forma de pensamiento) que se orientan a la estabilización y la reproducción del orden establecido. Designa globalmente opiniones especulativas e ilusorias (determinadas socialmente) que los hombres se forma sobre la realidad, a través de la moral, la religión, la metafísica, los sistemas filosóficos, las doctrinas políticas y económicas, etc.

La utopía define las representaciones, aspiraciones y deseos que se orientan a la ruptura del orden establecido y que desempeñan una función subversiva.

El pensamiento utópico aspira a un estado inexistente de las relaciones sociales, lo que le confiere, al menos potencialmente, un carácter crítico, subversivo e incluso explosivo. El sentido estricto y peyorativo del término (utopía: sueño imaginario irrealizable) nos parece inoperante, porque únicamente el futuro dirá qué aspiración era “irrealizable” o no.

¿Cuál es el concepto que pudiera designar a la vez las ideologías y las utopías?

Weltanschauung (filosofía de vida, cosmovisión o concepción del mundo) o mejor dicho, visión social del mundo.

Muchos pueden considerar, y están en su derecho, que este concepto es obsoleto, arcaico, “historicista”, “humanista”, impregnado de idealismo hegeliano, de filosofía del sujeto o de otras herejías mayores, pero a nuestro juicio constituye el instrumento conceptual más adecuado para dar cuenta de la riqueza y la amplitud del fenómeno sociocultural en cuestión.

Lo que designa este concepto no es en sí mismo “verdadero” ni “falso”, “idealista” ni “materialista” (aunque bien puede adoptar una de esas dos formas), conservador ni revolucionario; circunscribe un conjunto orgánico, articulado y estructurado de valores, representaciones, ideas y orientaciones cognitivas, internamente unificado por una perspectiva determinada, por cierto punto de vista condicionado socialmente.

Al añadir el término social -visión social del mundo- queremos insistir en dos aspectos: a) se trata de la visión del mundo social, es decir, de un conjunto relativamente coherente de ideas sobre el ser humano, la sociedad, la historia y su relación con la naturaleza (y no sobre el universo y la naturaleza como tal); b) esta visión del mundo está vinculada a determinadas posiciones sociales, es decir, a los intereses y a la condición de determinados grupos y clases sociales.

La visión social del mundo es la perspectiva de conjunto, la estructura categorial y el estilo de pensamiento condicionado socialmente -que puede ser ideológico, utópico, o ambas a la vez-.

Bibliografía.
Löwy M. Las aventuras de Karl Marx contra el barón Münchhausen. Introducción a la sociología crítica del conocimiento. Prologo. 2012. Edit. Syllepse.
http://marxismocritico.com/2012/08/12/las-aventuras-de-karl-marx/

The feminist standpoint theory (teoría del punto de vista feminista)

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La teoría del punto de vista feminista es la innovación más importante en el terreno de la epistemología y de la sociología del conocimiento del último cuarto del siglo xx. Dicha teoría se desarrolló sobre todo en Estados Unidos, pero la labor pionera en este terreno fue obra de una feminista francesa, Christine Delphy.

Delphy publicó (1975) un libro titulado Por un feminismo materialista, que partía de la constatación marxista de que no hay conocimiento neutro: todo conocimiento es producto de una situación histórica y social. Esto se aplica también, desde luego, al conocimiento de la situación social de las mujeres: únicamente desde el punto de vista de las mujeres se puede percibir su condición como una opresión. El conocimiento de la opresión, su formulación conceptual, solo puede provenir de un único punto de vista, es decir, de un lugar social concreto: la del oprimido. Un conocimiento que tomara como punto de partida la opresión de las mujeres –inseparable de su lucha contra la misma– constituiría, por consiguiente, una verdadera revolución epistemológica; no introduciría un nuevo “objeto” de investigación, sino una nueva mirada sobre la realidad social.

El punto de partida de teoría del punto de vista feminista es el marxismo, en particular la obra de György Lukács, Historia y conciencia de clase (1923), que trata de fundamentar filosóficamente la superioridad epistemológica del punto de vista del proletariado. El planteamiento de Nancy Hartsock consistía en transferir este argumento al punto de vista de otra categoría oprimida, las mujeres. Su mirada, como grupo social oprimido y marginado, es más favorable al conocimiento de la realidad social que la del género dominante.

Otro punto de convergencia con el marxismo es la afirmación, por parte de la teoría del punto de vista feminista, que este último no se deriva automáticamente de la condición social de las mujeres y de su experiencia: se trata de una conciencia colectiva que requiere una acción política, una lucha colectiva; gracias a este compromiso sociopolítico, el punto de vista feminista puede convertirse en un punto panorámico, un lugar epistemológico aventajado, capaz de alcanzar un conocimiento más completo y objetivo –por ser crítico con los prejuicios patriarcales– de la realidad social.

Bibliografía.

Lowy M. Las aventuras de Karl Marx contra el barón Münchhausen. Introducción a la sociología crítica del conocimiento. Prologo. 2012. Edit. Syllepse.

El fenómeno de la conciencia

Por Tomás Holguín.

SembrarConciencia

 ¿Qué es la conciencia? ¿Cómo la podemos definir?

De una manera muy simple podríamos decir que es el hecho de tener advertencia, darse cuenta o de que te caiga el 20 sobre algo que antes no sabias que existía o que sucedía. En la clínica ha este fenómeno de advertencia también se le llama insight.

En el activismo social, en la militancia de izquierda,  principalmente en la anticapitalista y socialista, estamos muy interesados por este aspecto de la subjetividad: el tener conciencia de los hechos sociales reales que nos ponen en condiciones de explotación, opresión y marginación. Consideramos sumamente importante que la gente tenga conciencia de esos hechos sociales para que desee y pueda emanciparse.

Constantemente hacemos llamados por todos lados para que la gente tome conciencia de sus situaciones de miseria espiritual y material, y se movilice contra las causas que ocasionan esa miseria. Realizamos acciones, escribimos al respecto, etc.

De conciencia en sí a conciencia para sí. Esto significa, transformación de la clase obrera como mano de obra (fuerza de trabajo) explotada (por una política y leyes económicas invisibilizadas) a fuerza política contra la explotación. Y damos por sentado que por el simple hecho de que la clase obrera sepa que es explotada, eventualmente esta luchará contra la explotación, o mejor dicho, se convertirá en una fuerza política organizada que luche contra la explotación.

En la clínica, el psicoanálisis plantea algo muy parecido, una vez que el paciente que padece una enfermedad mental tiene insight (consciencia) de las fuerzas psíquicas y el conflicto inconsciente que vive dentro de sí a través de un proceso terapéutico, este sanará, iniciará un proceso de crecimiento y maduración personal.

Con el tiempo se evidenció que aunque el hecho de tener insigth de ese conflicto era necesario para sanar, no era suficiente; muchas cosas propias del mundo interno de la persona quedaban sueltas y sin resolver.

¿Qué quedaba suelto y pendiente?  Quedaba pendiente afrontar el esquema central de creencias (consecuencia del conflicto) que el paciente aprendió previo a asistir a una terapia, y que constantemente usa y reproduce para auto-adoctrinarse; un esquema o sistema de creencias que funciona como la ideología (o lente) básica a través de la cual el paciente ve e interpreta su realidad concreta, y por ende, se comporta.

En un proceso terapéutico, si solo nos quedamos con el hecho del insigth del conflicto y de las creencias (falsas) básicas de vida, y no enseñamos a través del empirismo colaborativo las herramientas que el paciente puede utilizar para confrontar ese conflicto y esas creencias falsas-perturbadoras para que genere un nuevo sistema o esquema de creencias más lógico, racional y real, la terapia será poco útil, el conflicto seguirá manifestándose y el paciente seguirá creyendo el mismo tipo de cosas que le ocasionan malestar emocional. Es decir, para sanar hay que tener conciencia del conflicto y de las creencias falsas que hemos desarrollado a consecuencia de él, hay que desaprender esas creencias y a la vez generar unas nuevas creencias, más reales, lógicas y razonables (una nueva filosofía de vida).

En el ámbito social, mucha gente tiene consciencia de la situación de miseria que viven, pero también tienen muchos temores y prejuicios que afrontar (fundamentados en un sistema general de creencias irreales y falsas sobre la vida social y la vida en general), antes de poder dar el paso a movilizarse contra la explotación y la miseria. Otra vez, la consciencia es necesaria pero no suficiente.

Nosotros/as, los/as revolucionarios/as que nos organizamos en el partido bolchevique o leninista, debemos actuar en el escenario social tal y como lo hace el terapeuta en el ámbito privado del proceso terapéutico con un individuo al que le enseña cómo liberarse de las cadenas que lo esclavizan psicológicamente.

Es decir, a través del empirismo colaborativo, compartiendo esfuerzos, deseos, luchas y experiencias, el partido revolucionario se va convirtiendo en ese ente social “terapéutico” que enseña la verdad revolucionaria (la verdad de clase) y toda una serie de nuevas ideas, creencias, valores y conductas que sirven de patrón y de herramientas para liberarse de las cadenas sociales y económicas que nos esclavizan, con lo cual se contribuye a la construcción del nuevo hombre y mujer de la próxima sociedad sin clases sociales.

Ese, entre otros, es el rol y función del partido, ayudar a que la clase obrera que tiene consciencia de la miseria y explotación de que es victima, pueda generar un dialogo consciente, coherente, sistémico, realista, racional y emocional con toda esa carga de creencias falsas y paralizantes que la burguesía con todo su poder ideológico enseñó e introyectó en el niño, adolescente, joven, adulto o anciano trabajador; para que después este pueda confrontarlas (cognitiva, emocional, conductual, social y políticamente), desaprenderlas, y finalmente, que aprenda nuevas creencias, una nueva ideología: la ideología de clase, de la libertad, la solidaridad, el amor y la victoria, que mejor describe sus condiciones reales de existencia.

Para lograr esto, el partido leninista es esencial, pues él es el refugio y el almacén de toda una serie de ideas, valores, principios, experiencias y de una cultura de lucha y dignidad de una clase social: el proletariado; el cual desde que irrumpió en la historia de la humanidad no ha dejado de luchar por su emancipación como clase contra el capitalismo y por la emancipación de la humanidad en general; el partido revolucionario es el refugio de lo mejor que el proletariado(la vanguardia obrera) ha dado y da por la libertad y la emancipación.

Leninismo (bolchevismo) y centralismo democrático.

Por Daniel Bensaïd

 LC

Los detractores de Lenin a menudo le identifican, a él y al leninismo, con una forma histórica de partido político, de la que se dice que ha muerto con el colapso de los burocráticos Estados-partido. En este juicio precipitado hay un montón de ignorancia histórica y de frivolidad política, que solamente se puede explicar en parte por el traumatismo de las prácticas estalinistas. La experiencia del siglo pasado plantea la pregunta de la burocratización como fenómeno social más que la cuestión de la forma del partido de vanguardia heredada del ¿Qué hacer? Las organizaciones de masas (no sólo las políticas, sino también los sindicatos y las asociaciones) están lejos de ser menos burocráticas.

En los principios superficialmente menospreciados del centralismo democrático, los detractores ponen el acento primordialmente en el hipercentralismo burocrático representado de manera siniestra por los partidos estalinistas.

Pero cierto grado de centralización, lejos de estar opuesto a la democracia, es una condición esencial para que ésta pueda existir; la delimitación del partido es un medio para resistir los efectos disolventes de la ideología dominante, y de apuntar también hacia una cierta igualdad entre sus miembros, contraria a las desigualdades que se generan inevitablemente en las relaciones social y en la división del trabajo. En la actualidad podemos ver claramente cómo el debilitamiento de esos principios, lejos de favorecer una forma más elevada de democracia, conduce a una cooptación por los medios de comunicación y a la legitimación mediante un plebiscito de dirigentes que están aún menos controlados por las bases.

Además, la democracia en un partido revolucionario pretende tomar decisiones que se asuman colectivamente para poder actuar sobre el equilibrio de fuerzas. Cuando los detractores superficiales del leninismo claman haberse liberado de una disciplina agobiante, de hecho están vaciando la discusión de toda relevancia, reduciéndola a un foro de opiniones que no compromete a nadie. Después de un intercambio libre de opiniones sin ninguna decisión común, todos pueden irse de la misma manera que llegaron, y ninguna práctica común permite comprobar la validez de las posiciones enfrentadas. Finalmente, la presión realizada, especialmente por burócratas reciclados de los antiguos partidos comunistas, sobre la crisis de la forma de partido a menudo permite evitar hablar de la crisis del contenido programático y justifica la ausencia de una preocupación estratégica.

Una política sin partidos (cualquiera que sea el nombre que se le dé, movimiento, organización, alianza) acaba en la mayoría de los casos en una política sin política, ya sea en un seguidismo sin rumbo tras la espontaneidad de los movimientos sociales, en la peor forma de elitismo vanguardista individualista, o finalmente en la represión de lo político a favor de la estética o la ética.[1]


[1] De <<¡Saltos! ¡Saltos! ¡Saltos!>>, Daniel Bensaïd. Ensayo que se publicó originalmente en International Socialism Journal 95 (verano de 2002) y en Daniel Bensaïd, Un monde à changer, París, Editions Textuel, 2003. Y que puedes leer completo en el siguiente enlace: http://www.marxists.org/espanol/bensaid/2002/001.htm

 

Crítica de la democracia burguesa.

Por Slavoj Zizek.

 

comunaparis18

El reproche básico de Trotsky a la democracia parlamentaria no es que otorgue demasiado poder a masas no educadas sino, paradójicamente, que pasiviza demasiado a las masas y cede la iniciativa al aparato de poder estatal (a diferencia de lo que sucede con los <<soviets>>, donde las clases obreras se movilizan a sí mismas y ejercen su poder directamente).

Un reproche típico deriva de lo siguiente: ¿por qué, pues, llamar a esto <<dictadura>>? ¿Por qué no <<verdadera democracia>> o incluso simplemente el <<poder del proletariado>>? Aquí <<dictadura>> no significa lo opuesto a democracia, sino el mismo modo subyacente de funcionamiento de la democracia: desde el mismo comienzo, la tesis sobre la <<dictadura del proletariado>> implicaba en el presupuesto de que es lo opuesto de otra(s) forma(s) de dictadura, pues el de la dictadura es todo el terreno del poder estatal. Cuando Lenin y Trotsky definen la democracia liberal como una forma de dictadura burguesa, no se basan en una concepción simplista de cómo la democracia es realmente manipulada, una mera fachada, en cómo alguna camarilla secreta detenta realmente el poder y controla las cosas de tal modo que, cuando se viera amenazada con perder en elecciones democráticas, esta camarilla mostraría su verdadero rostro y asumiría el poder directo. Lo que querían decir era que la forma misma del Estado burgués-democrático encarna una lógica <<burguesa>>.

En otras palabras, el término <<dictadura>> debería emplearse en el preciso sentido en que la democracia también es una forma de dictadura, esto es, algo así como una determinación puramente formal. Son muchos los que gustan de señalar la puesta en cuestión de sí misma como signos constitutivo de la democracia, cómo la democracia siempre permite, nos solicita incluso, la puesta en cuestión de sus propios rasgos. Sin embargo, esta autorreferencialidad tiene que detenerse en algún punto: ni siquiera las elecciones más <<libres>> pueden poner en cuestión los procedimientos legales que las legitiman y organizan, el aparato estatal que garantiza (por la fuerza, si es necesario) el proceso electoral, etc. En este aspecto institucional, el Estado es una presencia masiva que no puede explicarse en términos de la representación de intereses: la ilusión democrática es que sí puede; Alain Badiou conceptualizó este exceso como el exceso de la representación del Estado más allá de lo que representa. También puede formularse en términos benjaminianos: mientras que la democracia puede eliminar más o menos la violencia constituida, sigue teniendo que basarse continuamente en la violencia constitutiva.

Esta crítica de la democracia parlamentaria puede parecer algo perteneciente a otra era, a la era de las ilusiones frustradas; ¿no merece, sin embargo, una nueva consideración desde la perspectiva de hoy en día, cuando la queja por la indiferencia y la pasividad de la mayoría de los votantes, por la progresiva pérdida de fuerza del proceso democrático, va ganando terreno incluso en los países democráticos occidentales?

Bibliografía:

Zizek, S. (2009). Terrorismo y comunismo, de Trotsky, o Desesperación y utopía en el turbulento año de 1920. En: Trotsky. Terrorismo y comunismo: réplica a Karl Kautsky (pp. 5-43). Madrid: Akal.

El cuadro, columna vertebral de la revolución. Un texto del Dr. Ernesto Guevara de la Serna

PATRIA GRANDE
Jueves 23 de Mayo 2013
Autor: Ernesto Che Guevara
A esta altura podemos preguntarnos, ¿qué es un cuadro? Debemos decir que, un cuadro es un individuo que ha alcanzado el suficiente desarrollo político como para poder interpretar las grandes directivas emanadas del poder central, hacerlas suyas y transmitirlas como orientación a la masa, percibiendo además las manifestaciones que ésta haga de sus deseos y sus motivaciones más íntimas. Es un individuo de disciplina ideológica y administrativa, que conoce y practica el centralismo democrático y sabe valorar las contradicciones existentes en el método para aprovechar al máximo sus múltiples facetas; que sabe practicar en la producción el principio de la discusión colectiva y decisión y responsabilidad únicas, cuya fidelidad está probada y cuyo valor físico y moral se ha desarrollado al compás de su desarrollo ideológico, de tal manera que está dispuesto siempre a afrontar cualquier debate y a responder hasta con su vida de la buena marcha de la Revolución. Es, además, un individuo con capacidad de análisis propio, lo que le permite tomar las decisiones necesarias y practicar la iniciativa creadora de modo que no choque con la disciplina.

El cuadro, pues, es un creador, es un dirigente de alta estatura, un técnico de buen nivel político que puede, razonando dialécticamente, llevar adelante su sector de producción o desarrollar a la masa desde su puesto político de dirección.

Este ejemplar humano, aparentemente, rodeado de virtudes difíciles de alcanzar, está sin embargo, presente en el pueblo de Cuba y nos lo encontramos día a día. Lo esencial es aprovechar todas las oportunidades que hay para desarrollarlo al máximo, para educarlo, para sacar de cada personalidad el mayor provecho y convertirla en el valor más útil para la nación.

El desarrollo de un cuadro se logra en el quehacer diario; pero debe acometerse la tarea, además, de un modo sistemático en escuelas especiales, donde profesores competentes, ejemplos a la vez del alumnado, favorezcan el más rápido ascenso ideológico.

En un régimen que inicia la construcción del socialismo, no puede suponerse un cuadro que no tenga un alto desarrollo político, pero por desarrollo político no debe considerarse sólo el aprendizaje de la teoría marxista; debe también exigirse la responsabilidad del individuo por sus actos, la disciplina que coarte cualquier debilidad transitoria y que no esté reñida en una alta dosis de iniciativa, la preocupación constante por todos los problemas de la Revolución. Para desarrollarlo hay que empezar, por establecer el principio selectivo en la masa, es allí donde hay que buscar las personalidades nacientes, probadas en el sacrificio o que empiezan ahora a mostrar sus inquietudes, y llevarlas a escuelas especiales, o, en su defecto a cargos de mayor responsabilidad que lo prueben en el trabajo práctico.

Así hemos ido encontrando multitud de nuevos cuadros que se han desarrollado en estos años; pero su desarrollo no ha sido parejo, puesto que los jóvenes compañeros se han visto frente a la realidad de la creación revolucionaria sin una adecuada orientación de partido. Algunos han triunfado plenamente, pero hay muchos que no pudieron hacerlo completamente y quedaron a mitad del camino, o que, simplemente, se perdieron en el laberinto burocrático o en las tentaciones que da el poder.

Para asegurar el triunfo y la consolidación total de la Revolución necesitamos desarrollar cuadros de distintos tipos; el cuadro político que sea la base de nuestras organizaciones de masas, el que oriente a éstas a través de la acción del Partido Unido de la Revolución Socialista (ya se están empezando a sentar estas bases con las escuelas nacionales y provinciales de Instrucción Revolucionaria y con los estudios y círculos de estudios a todos los niveles); también se necesitan cuadros militares, para lograr lo cual se puede utilizar la selección que hizo la guerra en nuestros jóvenes combatientes, ya que quedó con vida una buena cantidad sin grandes conocimientos teóricos pero probados en el fuego, probados en las condiciones más duras de la lucha y de una fidelidad a toda prueba hacia el régimen revolucionario, a cuyo nacimiento y desarrollo están íntimamente unidos desde las primeras guerrillas de la Sierra. Debemos promover también cuadros económicos que se dediquen específicamente a las tareas difíciles de la planeación y a las tareas de la organización del Estado Socialista en estos momentos de creación. Es necesario trabajar con los profesionales, impulsando a los jóvenes a seguir alguna de las carreras técnicas más importantes, para tentar de darle a la ciencia el tono de entusiasmo ideológico que garantice un desarrollo acelerado. Y es imperativo crear el equipo administrativo que sepa aprovechar y acoplar los conocimientos técnicos específicos de los demás y orientar las empresas y otras organizaciones del Estado para acoplarlas al fuerte ritmo de la Revolución. Para todos ellos, el denominador común es la claridad política. Esta no consiste en el apoyo incondicional o los postulados de la Revolución, sino en un apoyo razonado, en una gran capacidad de sacrificio y en una capacidad dialéctica de análisis que permita hacer continuos aportes, a todos los niveles, a la rica teoría y práctica de la Revolución. Estos compañeros deben seleccionarse de las masas, aplicando el principio único de que el mejor sobresalga y que al mejor se le den las mayores oportunidades de desarrollo.

En todos estos lugares, la función del cuadro, a pesar de ocupar frentes distintos, es la misma. El cuadro es la pieza maestra del motor ideológico que es el Partido Unido de la Revolución. Es lo que pudiéramos llamar un tornillo dinámico de este motor; tornillo en cuanto a pieza funcional que asegura su correcto funcionamiento, dinámico en cuanto a que no es un simple trasmisor hacia arriba o hacia abajo de lemas o demandas, sino un creador que ayudará al desarrollo de las masas y a la información de los dirigentes, sirviendo de punto de contacto con aquéllas. Tiene una importante misión de vigilancia para que no se liquide el gran espíritu de la Revolución, para que ésta no duerma, no disminuya su ritmo. Es un lugar sensible; transmite lo que viene de la masa y le infunde lo que orienta el Partido.
Leer más:
http://www.patriagrande.com.ve/temas/opinion/el-cuadro-columna-vertebral-de-la-revolucion/

Leninismo (bolchevismo) y centralismo democrático

Daniel Bensaïd

blogger-image--205866894 Los detractores de Lenin a menudo le identifican, a él y al leninismo, con una forma histórica de partido político, de la que se dice que ha muerto con el colapso de los burocráticos Estados-partido. En este juicio precipitado hay un montón de ignorancia histórica y de frivolidad política, que solamente se puede explicar en parte por el traumatismo de las prácticas estalinistas. La experiencia del siglo pasado plantea la pregunta de la burocratización como fenómeno social más que la cuestión de la forma del partido de vanguardia heredada del ¿Qué hacer? Las organizaciones de masas (no sólo las políticas, sino también los sindicatos y las asociaciones) están lejos de ser menos burocráticas.

En los principios superficialmente menospreciados del centralismo democrático, los detractores ponen el acento primordialmente en el hipercentralismo burocrático representado de manera siniestra por los partidos estalinistas.

Pero cierto grado de centralización, lejos de estar opuesto a la democracia, es una condición esencial para que ésta pueda existir; la delimitación del partido es un medio para resistir los efectos disolventes de la ideología dominante, y de apuntar también hacia una cierta igualdad entre sus miembros, contraria a las desigualdades que se generan inevitablemente en las relaciones social y en la división del trabajo. En la actualidad podemos ver claramente cómo el debilitamiento de esos principios, lejos de favorecer una forma más elevada de democracia, conduce a una cooptación por los medios de comunicación y a la legitimación mediante un plebiscito de dirigentes que están aún menos controlados por las bases.

Además, la democracia en un partido revolucionario pretende tomar decisiones que se asuman colectivamente para poder actuar sobre el equilibrio de fuerzas. Cuando los detractores superficiales del leninismo claman haberse liberado de una disciplina agobiante, de hecho están vaciando la discusión de toda relevancia, reduciéndola a un foro de opiniones que no compromete a nadie. Después de un intercambio libre de opiniones sin ninguna decisión común, todos pueden irse de la misma manera que llegaron, y ninguna práctica común permite comprobar la validez de las posiciones enfrentadas. Finalmente, la presión realizada, especialmente por burócratas reciclados de los antiguos partidos comunistas, sobre la crisis de la forma de partido a menudo permite evitar hablar de la crisis del contenido programático y justifica la ausencia de una preocupación estratégica.

Una política sin partidos (cualquiera que sea el nombre que se le dé, movimiento, organización, alianza) acaba en la mayoría de los casos en una política sin política, ya sea en un seguidismo sin rumbo tras la espontaneidad de los movimientos sociales, en la peor forma de elitismo vanguardista individualista, o finalmente en la represión de lo político a favor de la estética o la ética.[1]



[1] De <<¡Saltos! ¡Saltos! ¡Saltos!>>, Daniel Bensaïd. Ensayo que se publicó originalmente en International Socialism Journal 95 (verano de 2002) y en Daniel Bensaïd, Un monde à changer, París, Editions Textuel, 2003. Y que puedes leer completo en el siguiente enlace: http://www.marxists.org/espanol/bensaid/2002/001.htm

 

¿El proletariado como sujeto-objeto de conocimiento de la realidad y del hombre?[*]

Si se quiere interrogar la realidad social e histórica, organizar una interpretación, comprender su significado, su tendencia, su valor, evitando, por otra parte, toda forma de platonismo y de idealismo, es preciso que exista, y pueda identificarse, una base real, un sujeto capaz de este conocimiento, para el cual ese conocimiento nazca de su propia naturaleza, de su posición en la realidad; en suma, un sujeto para el cual y en el cual ciencia y conciencia tiendan a coincidir y de cuya dialéctica emane el proceso real del conocimiento como unidad de teoría y praxis. Pero ¿existe, se puede encontrar inmediatamente en la realidad histórica, semejante fundamento de una ciencia de la realidad y del hombre? Obviamente, la solución no puede hallarse en una definición abstracta y metahistórica de la naturaleza humana, de la esencia del hombre, la que volvería a atascarnos en las posiciones dogmáticas y metafísicas, destruiría de antemano el presupuesto de la dialéctica que se quiere fundar. Si luego sustituimos el concepto de hombre por el hombre real, históricamente determinado, la solución parece alejarse aun más. La sociedad capitalista que Marx encontraba en su análisis, y toda la reflexión científica y cultural que representaba la conciencia de la misma, le ofrecían la imagen de un individuo, por un lado, separado del cuerpo social, encerrado por definición dentro de los estrechos confines de un interés particular, de un conocimiento limitado, de una praxis impotente; por el otro lado, ya no dueño de la ciencia y de la técnica, sino subordinado a ellas, a las fuerzas objetivas de la producción y del mercado, a la sociedad como una “segunda naturaleza”: en síntesis, un individuo para el cual la sociedad y la historia se contraponen como  realidades independientes, gobernadas por la necesidad y, en conjunto, incognoscibles.

            Pero apenas, sobre ese camino, el análisis se profundiza y permite aferrar la estructura de sostén, el mecanismo de fondo que domina la sociedad (es decir, la relación capitalista de producción como forma generalizada del intercambio y del valor), entonces surgía, en la realidad, un sujeto histórico cuyo “ser” contiene intrínsecamente un conocimiento crítico de la totalidad social dada y la tendencia a reconstruirla desde sus cimientos sobre bases que permitan al hombre dirigir y conocer el mundo que lo circunda. Este sujeto-objeto, que “en la conciencia de sí reconstruye una ciencia de la sociedad”, y que puede así representar el fundamento objetivo del conocimiento (y, por lo tanto, del mismo análisis que condujo a su individualización), es el proletariado. Pero no por aquello “que este o aquel proletariado, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse alguna vez como meta; sino por aquello que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo”.

            En efecto, el proletariado, antes que nada, expresa y resume todo el mecanismo que regula la sociedad capitalista, representa en sí el trabajo humano convertido en mercancía, la separación entre el hombre y su trabajo, la alienación universal (“la clase propietaria y la clase proletaria presentan la misma alienación de sí”). Pero la burguesía “se siente bien y se afirma y confirma en esta autoenajenación, sabe que la enajenación es su propio poder y posee en él la apariencia de una existencia humana; [el proletariado]… en cambio, se siente destruido en la enajenación, ve en ella su impotencia y la realidad de una existencia inhumana” (K. Marx, La Sagrada Familia).

            Su lucha contra la clase opuesta, su liberación, se muestra pues como universal en un sentido doblemente radical: para ser realmente tal, debe ser al mismo tiempo la liberación del opresor, prisionero del mismo mecanismo que domina, y, de modo mas general, debe ser para el hombre la liberación de su separación respecto de la sociedad y de su subordinación respecto de las fuerzas ciegas de la historia; en síntesis, debe ser la fundación de una sociedad “propiamente humana”.

            Por otra parte, el proletariado es fruto y portador de una dinámica histórica y de una sociedad en la cual el desarrollo de las fuerzas productivas materiales, la socialización del proceso productivo, el nivel técnico y social, consienten, y con sus contradicciones, incluso, solicitan un derrocamiento del orden existente y su reorganización sobre bases nuevas; con ello y en ello, la revolución resulta, a mas de necesaria, posible. Y se trata de una revolución distinta de cualquier otra que la haya precedido, ya que por primera vez puede iniciar un proceso de integración social del hombre y de consciente dominio de su historia. En este sentido, se aclara también el vuelco de la filosofía en la praxis: la revolución proletaria aparece como fundadora de las bases objetivas de un conocimiento no “ideológico”, de una cultura universal, de una ciencia de la realidad social, de una verdad cognoscible, que se autocritica constantemente en el incesante desarrollo de la historia, pero no por eso deja de ser verdad y así puede ser teóricamente definida.

            En este carácter radical y universal, que es la fuerza y la grandeza del proletariado, está implícita, empero, también una debilidad.

   En efecto, por ello, a diferencia de cualquier otra clase o grupo social que la haya precedido, la revolución proletaria es un proceso de superación y autonegación. La burguesía, por ejemplo, había definido su propia naturaleza y fisonomía entre las redes de la sociedad feudal; la conquista del estado y la transformación de la sociedad significaron para ella la sanción final y la generalización de sus intereses de clase, y produjeron inmediatamente una sociedad burguesa. La revolución proletaria, por el contrario, debe desembocar en una sociedad sin clases: “El proletariado no se realiza sino en el momento en que se suprime, en el momento en que alcanza el fin de su lucha como clase y produce la sociedad sin clases” (G. Lukács. Historia de la conciencia de clase).

En rigor, este proceso de autosupresión no puede circunscribirse a una etapa limitada y última, sino que acompaña la historia de la clase desde sus orígenes. En efecto, el desarrollo de la sociedad capitalista, la maduración de la crisis revolucionaria, significa para los proletarios una subordinación social cada vez más rigurosa, un ahondamiento del proceso de alienación y aislamiento social. En su inmediatez, en su pura objetividad, el proletariado aparece, pues, bajo la forma de la expresión más fiel de la realidad capitalista, de su glorificación más triunfal: como clase revolucionaria, o simplemente como clase unificada y definida, el proletariado no tiene una existencia puramente objetiva; sólo a través de la conciencia de sí, de la mediación de una conciencia revolucionaria, alcanza una realidad efectiva; sin tal conciencia, no existe, es una pura posibilidad objetiva. Marx resume todo esto en una célebre frase: “el proletariado será revolucionario o no será”.

            El instrumento, el “lugar” necesario, de esta “conciencia constituyente” es el partido: “el proletariado no puede obrar como clase si no se constituye en partido político propio, distinto, opuesto…”. (Carta de Marx a Schiweitzer y Resolución de la Conferencia Internacional de Londres de la A. I. T., 1871).



[*] Notas de: Cerroni U, Magri L, Johnstone M. Teoría marxista del partido político/I. 7.ma Ed. México: ediciones pasado y presente; 1980.

La civilización, por Federico Engels

Tomás Efrén Holguín Mendoza.

En su historia, la humanidad ha pasado por diversas formas de agrupación social, o de sociedades. Federico Engels define 3 periodos característicos basado principalmente en los modos de producción que tuvo de cada uno de ellos, pero también los define según fenómenos coexistentes a dichos modos de producción, como lo serían los tipos de organismos desarrollados para la toma de decisiones comunes o políticas, o los tipos de familia que se dieron en esas sociedades. Estos tres tipos de sociedad que ha tenido la humanidad son el salvajismo, la barbarie y la civilización.

            Así, podemos considerar que a través de la historia la humanidad se ha proveído de distintos tipos de organización social por distintas necesidades, motivos y razones. La primera de ellas, a la vez que espontanea, fue con el objeto de lograr la sobrevivencia de la especie, pero conforme este reto evolutivo se fue solventando poco a poco para la especie y el hombre y mujer como individuos, se fueron generando otras necesidades, motivos y razones propias de la humanidad para conformar sus sociedades. Y la ultima -así como actual-, forma de organización social que se ha proveído la humanidad es la civilización, que hasta el día de hoy se ha regido por sus propias necesidades, motivos y razones, parte de las cuales expongo a continuación en palabras del señor Federico Engels a través de su libro: “Origen de la familia. La propiedad privada y el Estado.”

            “La civilización es el grado de evolución de la sociedad en que la división del trabajo, el cambio entre individuos que de ella se deduce, y la producción mercantilista que abarca ambos hechos, alcanzan su pleno desarrollo y vuelven de arriba abajo toda la sociedad anterior.

            En todos los grados inferiores de la sociedad, la producción era esencialmente en común; así como el consumo se efectuaba bajo un régimen de reparto directo de los productos en el seno de pequeñas o grandes colectividades comunistas. Esa comunidad de producción se realizaba dentro de los más estrechos límites, pero traía consigo a favor de los productores el dominio del proceso de su producción y de su producto. Saben qué llega a ser del producto: lo consumen y no sale de sus manos. Y mientras las producción se efectúa sobre esta base, no puede ejercer autoridad sobre los productores ni hacer surgir frente a ellos el espectro de fuerzas extrañas.

            La civilización comienza con el estadio de la producción mercantilista, la cual se caracteriza desde el punto de vista económico por la introducción: 1.º, de la moneda metálica, y con ella del capital en dinero, del préstamo, del interés y de la usura; 2.º, de los mercaderes, como clase intermediaria entre los productores; 3.º, de la propiedad territorial y de la hipoteca; y 4.º, del trabajo de los esclavos como forma dominante de la producción. La forma de familia que corresponde a la civilización y vence definitivamente con ella es la monogamia, la supremacía del hombre sobre la mujer, y la familia individual como unidad económica de la sociedad. El conjunto de la sociedad civilizada se resume en el Estado, que, en todos los periodos clásicos modelos, es exclusivamente el Estado de la clase directora y sigue siendo en todos los casos una maquina esencialmente destinada a tener a raya a la clase oprimida y explotada. También es característico de la civilización: por una parte, fijar el antagonismo entre campos y ciudades como base de toda la división del trabajo social; y, por otra parte, instaurar los testamentos por medio de los cuales el propietario puede aún disponer de su bienes hasta después de su muerte.

            La mas baja codicia ha sido el alma de la civilización desde sus primeros días hasta hoy; su único objetivo final es la riqueza, y siempre la riqueza, pero no la de la sociedad, sino la de tal o cual bellaco individuo. Si a pesar de eso han correspondido a la civilización el desarrollo creciente de la ciencia, y, en algunos periodos, el mas significativo florecimiento del arte, sólo ha acontecido así porque sin ellos no hubiera sido posible la plena conquista de la fortuna.

            Siendo la base de la civilización la explotación de una clase por otra, su desarrollo es constantemente antinómico. Cada progreso de la producción es al mismo tiempo un retroceso para la clase oprimida, es decir, para la mayoría. Cada beneficio para unos es por necesidad un perjuicio para otros; cada grado de emancipación conseguido por una clase es un nuevo elemento de opresión para otra. La prueba más inconcusa de esto nos la da la introducción del maquinismo, cuyos efectos conoce hoy el mundo entero. Y si entre los bárbaros apenas puede establecerse la diferencia entre los derechos y los deberes, la civilización señala entre los dos una diferencia y un contraste que saltan a la vista del hombre menos inteligente, en el sentido de que da casi todos los derechos a una clase y casi todos los deberes a la otra.”

            A este punto, ponemos el ejemplo de la última gran crisis económica de la civilización bajo el modo de producción capitalista. Crisis financiera y económica iniciada y llevada a sus máximas consecuencias por los mercaderes-banqueros y clase burguesa en su totalidad en las bolsas de valores en sus afanes compulsivos de más y más riquezas –para ellos-. El derecho que para ellos tuvo el Estado (gobiernos) fue rescatarlos, pagarles sus deudas y cuidar de sus estilos de vida excéntricos y onerosos; el deber que el mismo Estado (gobiernos) tuvo para los explotados de por vida –los trabajadores comunes y corrientes-, en todo el orbe mundial, fueron los múltiples programas de ajuste y de austeridad que nos aplicaron, con la entrega de nuestras pensiones, los recortes en salud, educación, ciencia, arte y deportes, y la pauperización de nuestras condiciones de trabajo y vida con “reforma” tras “reforma estructural”. Todos los derechos les fueron concedidos a los ricos, empresarios, banqueros y burgueses en esta crisis sin ningún deber para la sociedad, y a nosotros los trabajadores, subempleados y desempleados nos dejaron todo el deber de solventar la crisis que ellos provocaron sin que se nos concediera el más mínimo derecho. Por eso, en las manifestaciones de los trabajadores en EEUU y de otros países, la consigna principal en sus protestas ante los programas de austeridad fue y sigue siendo: “su crisis, que ellos la paguen” o “Que la crisis la paguen ellos”.

            Bueno, continuemos con la descripción que hace Engels de la civilización: “Pero no hace falta que suceda lo contrario, puesto que lo que es bueno para la clase directora debe ser bueno para la sociedad con la cual se identifica aquélla. Cuanto más progresa la civilización más obligada se cree a cubrir con el manto de la caridad los males que ha engendrado fatalmente, a paliarlos o a desaprobarlos. En una palabra, introduce una hipocresía convencional que no conocían las primitivas formas de la sociedad ni aún los primeros grados de la civilización, y que a la postre llega a pretender que la explotación de la clase oprimida la ejerce la clase explotadora únicamente en beneficio de la clase explotada; y que si esta última no lo reconoce así y hasta se muestra rebelde, esto constituye por su parte la más negra ingratitud hacia sus bienhechores, los miembros de la clase explotadora.”

            Citando a Morgan, amplía el panorama histórico de la sociedad humana y la civilización: “los intereses de la sociedad son superiores y anteriores en absoluto a los intereses individuales, y unos y otros deben concertarse en una relación justa y armónica. La simple caza de la fortuna no es el destino final de la humanidad, a lo menos si el progreso continúa siendo la ley del porvenir como ha sido la del pasado. El tiempo transcurrido desde el advenimiento de la civilización no es más que una fracción ínfima de la existencia pasada de la humanidad, una fracción ínfima del tiempo futuro que aún le queda por delante. La disolución de la sociedad se yergue amenazadora ante nosotros, como el término de una carrera histórica cuya meta es la fortuna, porque semejante carrera encierra los elementos de su propia ruina. La democracia en la administración, la fraternidad en la sociedad, la igualdad en derechos y la instrucción general, inaugurarán la próxima etapa superior de la sociedad, a la cual tienden constantemente la experiencia, la ciencia y la razón. Será una reviviscencia de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes, pero bajo una forma superior”.

Nacimiento del partido político [1]

           El partido político nace en conexión con tres fenómenos: a) la movilización social de los intereses en la lucha obrera organizada; b) la extensión progresiva del sufragio; c) la gradual unificación política (socialista) de las luchas obrera. Quizá se pueda explicar entonces por qué el partido político en sentido estricto y específico nace con el partido socialista, es decir, con un partido que reivindica la transformación social y plantea una temática completamente nueva, ya sea para la vida política o para la ciencia política.

            La moderna técnica organizativa de las fuerzas políticas fue inaugurada, en casi toda Europa, por los partidos socialistas, y nació de la necesidad de dar al movimiento una base muy generalizada y un esqueleto sólido en capas y clases que hasta entonces habían permanecido del todo ajenas a la vida publica, y de la necesidad de luchar con medios adecuados, pero distintos de los acostumbrados, contra un Estado receloso y hostil (Morandi).

            En rigor, se ha querido ver el origen de los partidos políticos en la Revolución Francesa y en el nacimiento de los “clubes”. Naturalmente, en ello hay algo de verdad: por otra parte en el curso de la Revolución Francesa se registra una gran irrupción popular en la vida política y una primera coloración social intensa de la lucha política. Sin embargo, es innegable que sólo con la formación de los grandes partidos socialistas europeos los nuevos organismos asumen (en la teoría y en la práctica) las tres características fundamentales que serían rasgos institucionales de todos los partidos: un programa homogéneo, una organización extendida y estable, un funcionamiento continuo. Al mismo tiempo, sólo con los partidos socialistas se precisarían dos características destructivas para el viejo sistema político: la solicitud programática del sufragio universal y la inserción cotidiana de las masas populares en la lucha política como ámbito de las reivindicaciones que significan una transformación social. De estas dos características derivarán algunas de las modificaciones fundamentales que el partido político introdujo en el estado moderno.

            Marx sintetiza del siguiente modo el proceso de formación del partido de los trabajadores:

“Las condiciones económicas transformaron primero a la masa de la población del país en trabajadores. La dominación del capital ha creado a esta masa una situación común, intereses comunes. Así, pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aun no es una clase para sí. En la lucha (…) esta masa se une, se constituye como clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses de clase. Pero la lucha de clase contra clase es una lucha política” (K. Marx, Miseria de la filosofía).



[1] Cerroni U, Magri L, Johnstone M. Teoría marxista del partido político/I. 7.ma Ed. México: ediciones pasado y presente; 1980.

¿Qué se quiere decir con la expresión militancia revolucionaria?[*]

         Con la expresión militancia revolucionaria se quiere indicar una relación particular entre el afiliado y el partido, que distingue al bolchevismo de cualquier otra formación política: una relación que no se agota en la delegación de los propios intereses políticos del hombre-ciudadano al partido, ni consiente el ausentismo sustancial de los afiliados o el dominio de un aparato burocrático-representativo, sino que, por el contrario, se funda en el compromiso de toda la personalidad del militante, que así consagra por entero su vida, su concepción del mundo, a la obra integral de edificación de la nueva sociedad y a su vez manifiesta, por lo tanto, un nuevo modo de ser hombre y de entrar en contacto con los demás hombres.

            Claro está, no se trata de que el leninismo concibiese esa relación como un sacrificio o una suspensión de la libertad personal: por el contrario, la integración a esa voluntad general constituye el paso necesario para la verdadera fundación de esa libertad. ¿Qué camino tiene de hecho el proletario para gravitar en la historia, ser un hombre, o de qué modo puede el intelectual influir en la realidad, dar un sentido unitario a la propia vida, fuera del de integrarse a una voluntad global capaz de transformar el mundo a la medida del hombre? Nace de aquí una concepción particular de la disciplina, la que ya no es dictada sólo por las exigencias de la eficacia, sino que es en sí misma un acto de libertad: no un sacrificio, no la limitación de una persona que existe con independencia del propio empeño revolucionario, sino un acto que constituye la libertad de una persona, la que sólo en este empeño real encuentra el camino para expresarse, para dar una perspectiva total a la propia acción, para huir de la desesperación de la impotencia, del disgusto, del aislamiento.

            Y sin embargo, en la forma originaria de la experiencia bolchevique, este concepto de militancia, que pese a todo parece alcanzar las formas más rigurosas y nobles, encontraba una limitación precisamente en el carácter jacobino que todavía amenaza al partido, en el hecho de consagrarse en primer lugar, y casi exclusivamente, al problema de la conquista del poder, en su capacidad todavía imperfecta para expresar de manera articulada contenidos positivos y líneas de desarrollo de la vida social.

            De hecho, el comportamiento del militante terminaba a veces por convertirse en una pura sumisión a la revolución, en despojarse por ella de la propia figura, de la propia vocación específica, un trabajo limitado y ejecutivo cuyo sentido profundo radicaba en ser cumplido para la causa. La separación entre público y privado, entre persona y ciudadano, era así superada en gran parte sólo a través de la supresión de uno de los dos elementos. La militancia, la disciplina, quedaban para siempre como actos de libertad, en cuanto compromisos totales libremente aceptados, pero la elección ideal, el proyecto, entraba en la praxis política individual como un fin último y separado, y así exigía siempre una mediación de tipo moralista.

            En un “partido nuevo”, conceptualizado al estilo gramsciano como una prefiguración de la sociedad nueva, como parte hegemónica de un bloque de fuerzas políticas y de movimientos sociales unidos en torno de contenidos positivos de la edificación socialista, y así capaces de consentir formas nuevas de dictadura proletaria; este límite puede y debe ser superado, sin que decaiga para nada el principio de la militancia, el compromiso global de la persona. Si efectivamente el partido puede definir progresivamente las perspectivas de desarrollo de la sociedad por la cual lucha, y si esta perspectiva ideal puede traducirse a una acción social positiva y articulada, entonces la milicia revolucionaria, ya antes de la conquista del poder, puede y debe significar el compromiso de toda capacidad, vocación, talento personal; la figura del militante y la del hombre social tienden a coincidir y, si la estructura de la sociedad existente hace imposible una coincidencia plena, pese a ello el trabajo revolucionario ya incluye elementos y contenidos para comprometer y valorizar las fuerzas vivas e individuales de la persona. La militancia pierde así todo carácter abstracto, toda imposición moralista y aún continúa implicando una elección radical, una tensión constante con el ambiente, sin exigir una suspensión de lo privado, sino su calificación, su inserción en una perspectiva común.



[*] Notas de: Cerroni U, Magri L, Johnstone M. Teoría marxista del partido político/I. 7.ma Ed. México: ediciones pasado y presente; 1980.

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